論馮友蘭的品德行為1對1教學觀
作者：趙浩（東南年夜學人文學院博士研討生）
來源：《原道》第27輯，東方出書社，2016年3月出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月卅日戊子
耶穌2016年5月6日
內容撮要：本文重要論述馮友蘭關于何謂品德行為及其要素的觀點：覺解是品德行為的條件，行義與為公是品德行為的本質屬性，仁是品德行為的感情基礎。馮友蘭的品德行為思惟對當下倫理學中關于品德行為的相關爭論具有參考價值，也對我們的品德實踐具有引導意義。
關鍵詞：品德行為 覺解 公 仁 馮友蘭
品德行為是倫理學的一個主要概念，普通也稱作“倫理行為”，是“在必定品德意識安排下表現出來的具有品德意義并能進行品德評價的行為”。[1]由這必定義出發，品德行為具有三個內容：1.它是人的一種能夠進行品德評價的行為，人的行為有良多類別，如經濟行為、政治行為、普通的個人化的日常行為等，行為紛歧建都具有品德評價的內容，因此并不是一切的行為都與品德相關，品德行為是人的一種特別的舞蹈場地行為類別；2.品德行為具有品德意義，也即有必定的意義所指；3.品德行為由品德意識所安排，具有興趣識自覺的基礎。這個普通化定義并不代表品德行為的一切內涵，也不克不及終止在品德哲學中對品德行為的爭辯，從東方倫理學來看，對何謂品德行為以及若何判斷一個行為是品德行為，重要有動機論與後果論的兩種對立觀念，前者重要看行為自己能否合適品德的規范，能否出自仁慈的心，而不計結果若何；后者認為一個行為能否品德重要應該根據它能否帶來了善的後果。從東方倫理學史來看，義務論是動機論的，康德倫理學是重要代表；功利主義是後果論的，如杰里米·邊沁的觀點。對品德行為的發生機制，有直覺主義與良知論的分歧；對品德行為的感化標的目的，有自利利他與利他利己的區別。總之，在倫理學領域構成了一個品德行為觀念的問題叢林。
以東方倫理學的觀念反觀中國倫理學，品德行為諸種爭論的問題域在中國倫理學中都有呈現，越是深刻中西之別越會發現中西之間觀念的同年夜于異，且能夠在一個通達的時空中進行橫向縱向的比較。中國倫理學以儒家倫理為主，儒家倫理是若何判別品德行為的？本文以馮友蘭的觀點來探討這一問題。馮友蘭既是現代新儒家，“接著”宋明理學講，開啟現代新儒學的“新理學”一脈，同時又是american哥倫比亞年夜學的哲學博士，熟諳東方哲學倫理學。他的哲學觀點是在對東方倫理學與儒家倫理綜合深刻清楚的基礎上的創發，具有剖析哲學的氣質，同時具有中國哲學的底蘊，是以他的品德行為的觀中西兼備，但仍以儒家倫理為主；其次，馮友蘭著作中特別強調品德行為，構成了完全的品德行為的觀念。這是本文選擇論述馮友蘭的緣由，并等待能從他的觀點中引發對這一問題的當代啟示。
一、覺解：品德行為的條件
對于何謂品德行為，馮友蘭起首區分了品德的行為與符合品德的行為，二者的區別就在于行為者能否對其行為有覺解。“覺解”私密空間是馮友蘭獨創的概念，“解是清楚，覺是自覺”，“人作某事，清楚某事是怎樣一回事，此是清楚，此是解；他于作某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺”，[2]馮友蘭認為清楚是一種活動，自覺是一種心思狀態，這使得覺解與感性的認識并不雷同，后者是依附事實、經驗、邏輯的手腕達到對客觀了了的了解，而覺解既包含知覺的活動，又是一種心靈的“悟性”，因此馮友蘭的覺解更具有中國哲舞蹈教室學的氣質，他借鑒佛家的觀念來說覺解，覺解是“明”，不覺解是“無明”，假如沒有覺解，整個宇宙與世界都在無明之中，只要人的覺解才讓宇宙等一切顯現出來，覺解是無明的廢除。覺解的水平分歧，對宇宙人生的認識也就存在差別，所能達到的境界也就有高下之分，覺解是懂得馮友蘭“新理學”的關鍵概念。那么覺解與品德行為的關聯是什么？從覺解的內涵來看，假如沒有覺解，人最基礎不克不及自覺清楚其行為的品德指向，也不會往做出品德的行為，到達不了意愿往做品德行為的境界，由此我們可以說覺解是品德行為的條件。
覺解的主體與品德行為的主體只能是人，儒家強調“人禽之辨”，孟子說“人之所以異于禽獸者幾希。”人與禽獸有良多類似性，有類似的活動，類似的組織，類似的欲看，可是禽獸依附天性而行為并不清楚其活動是怎么回事，而人不僅清楚其活動是怎么回事，並且自覺其是在從事某一活動，馮友蘭舉了兩個例子：人要修房，鳥要筑巢，這看似一樣的活動，但人在修房時，了解本身是為了御冷暑避風雨，清楚修房是怎么回事，也自覺本身在修房，而鳥筑巢不過是天性罷了；又如一群螞蟻要與另一群打鬥，這與一國收兵與另一國兵戈類似，可是人在兵戈時清楚兵戈是為國爭權利，爭不受拘束，也自覺兵戈是要有犧牲的，而螞蟻雖打鬥但并不清楚打鬥是怎么回事。朱子說“六合生萬物，本乎一源。人與禽獸草木之生，莫不具此理……惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見其為仁；物得其偏，故雖具此理，而不自知，而無以見其為仁”，這就是“理一分殊”，人是萬物之靈，只要人才幹有覺解，動物植物沒有覺解，也就沒有品德行為之說，只要有覺解的人，才能夠作出品德的行為。
覺解使得品德行為成其為品德的行為。即使只要人才幹有品德行為，可是有品德指向的行為并不都是品德行為，有的只是符合品德的行為，二者的區分在于行為者能否覺解其行為是小樹屋為品德而行動的，符合品德的行為概況看來是品德的行為，但行為者并沒有自覺往作這一行為，也對本身的這一行為沒有覺解。以救落水兒童為例，假如是接到報案的差人救了落水兒童，他本身內心里并沒有自愿往救或自覺到這一行為的品德性，那他的行為就只是符合品德行為而不是品德行為；假如是一個傻子正好路過救起了落水兒童，他并不了解本身行為是在救人，不過是稀里糊涂為之，這也只是符合品德的行為，而不是品德的行為；假如一個路人看到了落水兒童，他本身也意識到救人能夠有性命的危險，雖然落水兒童非親非故，可是還是要往救他，救他是正確的行為，不救良知會譴責他，那么他的行為就是有覺解的品德行為。
馮友蘭的這一區分很主要，假如一個人對他的行為無覺解，他也就不克不及清楚行為的目標指向，也就不克不及與品德相關聯，由于習慣的、職務請求的、可巧的為善都不是真正的為善，還要了解善是什么并為了善自己的緣故而往行動。以東方倫理學反證之，康德倫理學同樣明確指明了這一點，對于一個行為能否是品德行為并不克不及從它帶來的品德后果而論，而必須從其行為的主觀價值上看，康德的倫理學強調義務，一個行為必須出自義務才具有品德的內容，才幹夠算是品德的行為，假如只是符合義務，出自天然的偏好、內心的恐懼或功利的目標等都不克不及算是品德行為。但其與馮友蘭觀點的區別在于出自義務的才能是感性奠基的，人作為感性存在者為義務而義務是其不受拘束的本質，“義務就是出自對法則的敬佩的一個行交流為的必定性”。[3]這與覺解的感情、體悟等指向紛歧樣。康德的品德學將人從天然與認識的必定性中束縛出來，而進進了不受拘束的領域，顯然此點沒有覺解更高一層，馮友蘭認為覺解是人不斷獲得人生境界進階的最基礎地點。
覺解不僅是品德行為的條件，也是使人達到品德境界的途徑。人能常為品德行為，那他就常駐于品德境界，依附天性而行動的人只能屬于天然境界，動物是在天然境界之中的，人則可以達到品德境界，馮友蘭的境界說恰是以覺解水平的分歧分為四個境界：天然境界、功利境界、品德境界、六合境界。天然境界需求起碼的覺解，在這種境界中的人不著不察、不知不識，接近于一種天性的狀態，功利境界需求較多的覺解，品德境界需求更多的覺解，六合境界需求最多的完整的覺解。[4]天然境界中的人不知有我，功利境界中的人只要我，品德境界中的人了解有我，可是更了解還有別人，可以為無我，六合境界中的人無我，是超出了有我，而與六合同體，是一種“同天的境界”。從馮友蘭的境界說來看，覺解是境界高下的條件，品德行為可以使人到達品德境界，是進一個步驟達到六合境界的條會議室出租件。可是人也能夠落進天然境界與功利境界，尤其是逗留在有我為我的功利境界。功利境界的特點是行為為本身求利，眼中只要我，而不顧及別人，這種行為不是品德的行為，可是有能夠是符合品德的行為。是以，馮友蘭特別強調品德行為的本質屬性，為別人的利，也就是為公。
二、為公：品德行為的本質屬性
在覺解的條件下，品德行為區分于普通的行為或符合品德瑜伽場地行為的特點是行義。“在功利境界中的人，其行為是為利的；在品德境界中的人，其行為是行義的。為利者其行為是求本身的利。行義者，其行為遵守‘應該’以行，而不顧及其行為所能夠惹起的對于其本身的短長”。[5]“義者，宜也”，行義的行為才是品德的行為，天然境界中的行為無關乎義利，它是沒有利也沒有義的，因為共享會議室其并沒有覺解到有我無我，聚會場地而功利境界的行為也不克不及算是品德行為，它是為利的，不是為義。馮友蘭將義規定為品德行為的本質屬性，這一屬性可以通過品德行為的指向與目標而識別。這一部門將分三個方面總結馮友蘭的觀點：品德行為行義與為利之間的聯系；品德行為行義的實質是為公；行義的方式是盡倫盡職，于日用倫常之間即可達到品德境界。
“行義的行為是品德行為”。[6]馮友蘭舉了個例子，兩個軍人同時沖鋒陷陣，一個是想獲得上級的獎賞或錯誤的稱贊，一個是認為這是軍人的天職，其他別無所求，那么第一個軍人的行為是為利的，求的是他個人的好處，是屬于符合品德的行為而不是品德的行為，第二個軍人的行為是“無所為而為”，具有更高的品德價值，是品德的行為。可是馮友蘭強調，行義的行為并不是與利無關，而是與利有親密的關系。起首馮友蘭批評了歸義進利的觀點，這一觀點認為任何行為都以人的快樂為最終歸宿，利是落腳點，他們疏忽了誰之快樂，何人之利的問題，假如僅僅是使得本身快樂，本身獲利，則行為不克不及是品德的，這是應該反對的，假如為的是別人的快樂，求的是別人的好處，這一行為就是品德的。其次，分利與義的觀點也是錯誤的，孟家教子見梁惠王，一上來就說“王何須曰利，有仁義罷了”，可是孟子后面又年夜講了一通若何讓蒼生安居樂業的謀劃，這不是利嗎？其實這是義，因為這是為了蒼生的利，不是孟子個人的利。馮友蘭提出了分別意向的好與意向所向的好，意向的好是義，意向所向的好是為了別人的利，馮友蘭以董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”為例來說明，董仲舒捉住了儒家的基礎精力，這句話是就個人行為意向的好說的，當然應該“正其義不謀其利”，個人的行為只能問能否應該，而不克不及計較對于他個人的短長小樹屋，可是當考慮到對誰有利時，這就是意向所向的好，就應該計較了，對社會有利，對國家有利。
我們從馮友蘭對品德行為的義利之辯可以看出，馮友蘭買通了義利之間的區分，認為品德行為的義就是為利，只是這利是別人的利，社會的利，國家的利，絕不是個人的利。孟子說魚與熊掌不成兼得，舍魚而取熊掌者也，身與義而不成兼得，舍身而取義者也，魚與身是個人的利，而熊掌與義是別人的利，為此可以舍棄魚與身。進一個步驟，沿著新儒家宋明理學的門路，馮友蘭將義利之別歸結為公私之分，為義的人，不是不為利，而是為公利，假如僅僅為我，就是純粹的利，假如為他，則是行義。雖然馮友共享會議室蘭批評墨家是一種會議室出租功利主義，可是他也確定墨家所尋求的“中國家蒼生國民之利”，主張的“忠，利君也”，“孝，利親也”，“功，利平易近也”，因此墨家這里講的忠、孝、功，都不是為了個人的，而是為了別人的，這是公不是私。這里我們也可以與康德倫理學比較，康德的目標是要樹立一個消除一切經驗的定言號令，這一品德的律令是從純粹感性出發的，純粹感性又是實踐的，它與個人空間馮友蘭說的覺解與行義雷同，感性能夠供給完整的品德法則，而其動機又是應該的應該，可是差別在于馮友蘭將行義引向了為公，走向了為別人、為社會、為國家的實踐領域，“一種行為，無論其為個人的或團體的，若不站在其所屬于之社會之觀點看，就無所謂品德的或不品德的”，[7]這也是儒家的現實政治社會抱負，而康德倫理學就沒有這樣的內容，只是一個關于行為法則的純情勢，從康德對經驗主義的反對來由中更能看出以品德法則為軸、為義務而義務之旨趣，經驗主義“是以與一切稟好結盟，而后者假如被晉陞到無上實踐原則的尊位，就會貶損人性……經驗主義比一切狂熱加倍迫害”。[8]品德法則是不容許摻雜任何經驗內容的純粹感性實踐才能，儒家的行義與為公在康德看來是指向經驗的，并以經驗為內容，總存在著危及“出自義務”的能夠性，事實上這也能夠是儒家的缺點之一，可以以行義與為公為口實而做實質上不品德之工作。鄧曉芒就批評“儒家的品德原則不是廣泛的品德法則，它是樹立在一種‘情面’與功利上的品德，一旦情面變化，功利得手，品德的‘東西’就被拋棄”，[9]可是我們同樣可以以儒家的觀點來批評康德倫理學的義務是空虛的純情勢，是不關涉品德行為惠及對象之人的假定，是不進世的倫理學。
既然行義是為公，公不是“我”，而是“他”，那么為公是不是意味著像墨家那講座場地樣對一切人“兼相愛”或許類似于基督教倫理將一切人看做一個同等的被造物呢？不是，馮友蘭也批評墨家“無君無父”，批評基督教不夠感性徹底，但馮友蘭沒有特別強調“絜矩之道”，而是認為他所謂的人倫不是傳統所說的“五倫”，“五倫”從屬于他說的人倫，“人與人的社會的關系，謂之人倫”，[10]家庭倫理關系、國家君臣關系不過是社會關系的種類，馮友蘭年夜年夜擴展了傳統儒家對人倫的劃分。人在社會中必居于某種位分，就要盡那個位分的職責，“在倫謂之‘盡倫’，在職謂之‘盡職’……盡倫盡職，就是盡性”，[11]所以為父盡慈，為子盡孝，為君盡惠，為臣盡忠，都是盡倫盡職，就是做到了行義，也就是做到了為公。馮友蘭的為他之利的“他”，既與儒家差序格式的外推相關，又不僅限于“家—國”的傳統結構，這與馮友蘭生涯在現代社會及在國外接收過教導相關，與現代性有一個很好的接榫。我們可以看到，覺解是從人對品德行為自己的認識來說的，只要覺解的品德行為才幹夠被稱為品德的行為；為公是對品德行為的內在規定性來說的，品德行為即為公，為公且覺解的行為即品德行為。假如這是品德行為的所有的內容，品德行為仍然顯得冷冰冰的，這不是儒家的特點，儒家是溫情的，幻想的，馮友蘭對品德行為的論述亦不僅限于此，品德行為還有一個感情的出發點，也可以稱作品德行為的心思動力，這就是“仁”。
三、仁：品德行為的感情基礎
馮友蘭說“行義的人，于行義時，不單求別人的利，並且對于別人，有一種痛癢相關的感情”，這樣的人就是仁人，這樣的感情就是仁。仁在儒家傳統里面既是一種德，也是一切德，仁人既是具有仁義禮智信美德的人，也是具有仁德的人，“惻隱之心，仁之端也”，惻隱之心對別人有一種感同身受的感情，年夜致同等于現在的同1對1教學情心，同情心的基礎是人心的雷同，能感觸感染別人的苦楚，能體會別人的快樂，也就能知曉別人的好惡，推己及人地作出品德的行為。“仁，人心也”，馮友蘭認為“儒家以說仁義見稱于世”，“康德只說到了義，沒有說到仁”，[12]仁是儒家的標志，在馮友蘭論述品德行為的觀點中，仁成為了品德行為的標志。
仁的行為是對義的行為的超出，仁中包含了為公的義，同時具有了一種對別人痛癢相關的感情。馮友蘭認為義的行為與仁的行為都是品德的行為舞蹈教室，假如只講到義的行為就還沒有瑜伽教室超出康德，講到仁的行為就是儒家境德性為的特質了。二者的關系是義的行為不用是仁的行為，也可所以品德的行為，但仁的行為必定是義的行為。仁是對品德行為的錦上添花，從日常經驗來看，哪一個品德行為的背后沒有品德感情的感化？仍以救落水兒童為例，在施救的時候必定有舞蹈場地著對落水兒童的同情之心，這么小的美妙的性命夭折了多么惋惜，孩子的怙恃交流會多么傷心等，品德感情對品德行為有激發的感化，出于強烈的品德感情，人們更能將行為付諸實踐，會義無反顧地往行。有人認為“人類的品德行為，強力的支撐在‘感性’”，[13]可是感性并不克不及供給給人覺解的才能，更不克不及構成痛癢相關的品德感情。東方的感情主義倫理學也強調同情心的感化，休謨就說“感性，由于是冷淡而超然的，因此不是行動的動機，僅僅通過給我們指明達到幸福或防止苦難的手腕而1對1教學引導我們出自欲看或愛好的沖動”，[14]同情才是品德判斷與品德實踐的基礎。
作為品德感情的仁是發自行為者內心的，但并不料味著仁是一種個體的私家化的感情，仁是公的，能體會別人的感情，覺察別人的需求方可謂之仁。程伊川說“教學場地公而體之謂之仁”，朱子亦說“仁之道，只消道一公字，非以公為仁，須是公而以仁體之。伊川已曰‘不成以公為仁。’世有以公為心，而慘刻不恤者。須公而有惻隱之心。此工夫卻在人字上。”這一點很主要，義不義可以以公私區分，可是仁不仁不克不及僅僅以公私區分，還要有一種對公的體貼的感情。我們現實社會中，以公的名義所行的工作有些給人類帶來了苦楚和災難，沒有對別人的仁，為公能夠變成了為私，為公而無仁，是出缺陷的。只要這樣，才幹真正做到“己所不欲，勿施于人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是儒家的忠恕之道，盡己推己，都是為了別人。在這里，我們可以懂得孟子所說的“仁之實，事親是也”，親也是別人，只是與本身更為親近的別人，“實”可以懂得為切近的方式，而不是本質或許獨一的內容，儒家只是就一個人最為日常的生涯來說仁義，因此總是從家庭的倫理關系出發，但我們不克不及僅限于此。墨子強調兼相愛，但最終的方式亦是“施由親始”，可見儒家只是找到了更現實更有用的行仁義的途徑。
康德認為“這種感情現在也能夠稱為對品德法則的敬佩感情……它也可以稱為品德感情”，是以敬佩是唯一的與義務相婚配的感情，“敬佩始終僅施于人，決不施于物”，同時敬佩在康德看來也是“無可置疑的品德動力，這種感情除了僅僅出于這個根據的客體之外就不指向任瑜伽場地何客體”。[15]我們可以看到康德的“敬佩”是對品德法則自己的敬佩，同時也是對于具有義務才能的感性存在者的敬佩，它并不是一種與品德行為事實發生的人與對象的痛癢相關的感情，這種敬佩的感情毋寧也可以說是神圣的、情勢的、後天的，而不是世俗的、貼切的、后天的。敬佩與“出自義務”一樣，不克不及來自于個人的偏好，經驗的事實以及任何遭到內在雜質的影響，它具有一種“高尚性”。從品德感情來看，我們能發現馮友蘭代表的儒家倫理學與康德倫理學的差異地點，前者是經驗性的進世的，以社會為指向的，后者是先驗的情勢的，以感性存在者人自己為指向的。
馮友蘭認為，作為品德感情的仁不僅使得人的行為是品德的，讓人達到品德境界，仁還可以使人達到六合境界，這是同于年夜全的境界，“萬物皆備于我”，在六合境界中的人是“無我”的，也是“有我”的，我與非我的區別已經不存在了。在品德境界中，以我有無私來說，已經是“無我”，因為品德行為請求人為他無私，以我之主宰來說，又是“有我”的，在品德境界中有真正的“我”。六合境界是比品德境界覺解更高的境界，儒家要人常駐品德境界，可是更要人盡力達到六合境界。馮友蘭的六合境界已經奧秘化且宗共享會議室教化了，這是其新理學”的高超處。
四、結語
從以上的簡單論述與比較中，我們得以管窺馮友蘭的品德行為觀。研討馮友蘭關于品德行為的觀點有三方面的意義：其一，發掘傳統，不僅是儒家倫理的傳統，並且是現代新儒家倫理的傳統，誕生于現代佈景之下的新理學，融合著傳統與現代，接榫著中國與東方，是一種綜合的創新。其二，在一個全球化的學術佈景之下，儒家倫理能夠與東方倫理進行對話，且共享一個類似的問題域，我們討論的馮友蘭的品德行為觀點的各個方面都能與東方倫理學的相關理論對應，也可說明馮友蘭的觀點并不過時，還對我們懂得傳統，對話東方，開啟當下的品德行為研討具有借鑒意義；其三，學乃至用是中國的學術傳統，儒家倫理強調不離日用之間，馮友蘭的觀點能夠供給給我們品德行為實踐的指導，其覺解、行義、為公、仁都是我們現在社會所缺少的，當我們面對“扶不扶”的品德窘境，當我們面對品德知識與品德實踐的分離，當我們面對越來越風行的功利主義、利慾熏心，我們更需求認識何謂品德行為，更需求英勇地踐履品德的行為。面對當下人們貧瘠的精力生涯，也需求晉陞一種人生的境界，品德行為是到達品德境界，進而達到六合境界的需要階梯。
【注釋】
[1] 朱貽庭主編：《倫理學年夜辭典》，上海辭書出書社2011年版，第39頁。
[2]共享空間 馮友蘭：《三松堂選集》第4卷，河南國民出書社2001年版，第471-472頁。
[3] 李秋零主編：《康德著作選集》第4卷，中國國民年夜學出書社2005年版，第407頁。
[4] 馮友蘭：《三松堂選集》第4卷，第501頁。
[5] 馮友蘭：《三松堂選集》第4卷，第546頁。
[6] 馮友蘭：《三松堂選集》第4卷，第547頁。
[7] 馮友蘭：《貞元六書》上，華東師范年夜學出書社1996年版，第121頁。
小樹屋[8] [德]康德：《實踐感性批評》，韓水法譯，商務印書館2私密空間005年版，第77頁。
[9] 鄧曉芒：《康德品德哲學詳解》，《東北年夜學學報（哲學社會科學版）》2005年第3期。
[10] 馮友蘭：《三松堂選集》第4卷，第545頁。
[11] 馮友蘭：《三松堂選集》第4卷，第555頁。
[12] 馮友蘭：《三松堂選集》第4卷，第552頁。
[13] 周秀芹：《感性：品德行為發生的內力》，《中心黨校家教學報》2013年第4期。
[14] [英]休謨：《品德原則研討》，曾曉平譯，商務印書館2001年版，第146頁。
[15] [德]康德：《實踐感性批評》，韓水法譯，第81、83、85頁。
注：本文系江蘇省通俗高校研討生科研創新計劃資助項目研討結果。
責任編輯：葛燦